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Glosario de encuentra.com

Fuente: "Diccionario abreviado de pastoral" (extractos), Casiano Floristán y Juan José Tamayo. Edit. Verbo Divino




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  TODAS

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Etimológicamente es probable que el término misterio derive del verbo griego mýein (cerrar la boca). Mysterion significaría lo oculto, aquello de lo que no se habla. En la historia de las religiones ostenta una larga tradición. Ha venido a designar:

1. Un rito religioso oculto, en que sólo pueden tomar parte los iniciados, y por el que tratan de alcanzar la salud. Así en los cultos mistéricos greco orientales y romanos. En este uso, la palabra se halla ordinariamente en plural.

2. Desde Platón, una doctrina oculta y oscura.

3. En la magia, una fórmula o acción mágica.

4. En la lengua de la gnosis, una revelación divina oculta.

5. En fenomenología de la religión, una "realidad" hacia la que se ordena el acto religioso como tal. Pertenece a la esencia de todo lo estrictamente religioso. Algo que trasciende el intelecto humano en su capacidad, pero que se le manifiesta oscuramente y le atrae, y le inspira un respeto reverencial.

MISTERIO: TEOLOGÍA

Desde el punto de vista teológico denominamos m. a una verdad religiosa tan fuera del alcance de la razón que sólo por revelación divina podemos conocerla, y que, aun así conocida, resulta imposible comprender su naturaleza íntima.

También se emplea la palabra m. si bien, en este caso, adopta comúnmente la forma plural, para designar ritos, signos o ceremonias cultuales cuya significación es arcana o en cuyo secreto sólo están los iniciados. De esta acepción se ocupa la historia de las religiones; aquí consideramos la primera de las acepciones.

La significación primigenia del vocablo. Etimológicamente la palabra m. viene del mysterion griego, que los latinos tradujeron por mysterium, y así pasó a las lenguas vulgares. Los primeros escritores cristianos también tradujeron el inysterion por «sacramentum», término que al fin quedó reservado para los que ahora llamamos sacramentos. Parece haber nacido originariamente el mysterion en un contexto religioso cultual, y haber adoptado la forma pluralizada, significando algo arcano y reservado.

Así Heródoto nos habla en sus Historias (11,51) de los m. de Samotracia. Y en una remota inscripción griega se habla de los m. Eleusinos. Platón la empleó ya en singular significando una doctrina oculta y difícil. Empleo que se fue generalizando. Un uso metafórico de la palabra lo encontramos en Cicerón, cuando dice: «ne rethoruin aperiamus mysteria» (Tusc. IV,55). Así se vino a generalizar el uso de m. para significar verdades o cosas cuya secreta razón no alcanzamos.

Circunscrita al campo de lo religioso, la palabra m. entró en el cristianismo significando lo divino y escondido que Dios manifiesta de alguna manera a los hombres. Ya en el A. T. los secretos consejos de Dios se presentan como un misterio (Sap 2,22). Como observa R. Follet (o. c. en bibl.) es en la literatura veterotestamentaria y judía donde la palabra m. reviste un carácter de significación salvífica histórico-teológica, preparando así el uso que de ella hará S. Pablo. El hombre ha de rendirse ante el misterio de Dios, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que interviene en la historia para realizar la salvación del mundo. Ésa es la gran revelación divina.

En los Evangelios Sinópticos, el m. designa el Reino de Dios , hecho presente en Cristo e interiorizado en cada uno de los suyos: con Cristo llega la hora grande del cumplimiento de las profecías mesiánicas; Dios os descubre su m., el m. de la salvación humana en Cristo, que se continúa en su Iglesia. Por consiguiente, según nota Prunn, el contenido del m. está en correlación con el plan salvador de Dios. Significa algo que, siendo divino y secreto, se nos comunica y manifiesta de alguna manera. De las 28 veces en las que la palabra m. aparece en el N. T., 18 de ellas son de S. Pablo, el cual, con ese término, quiere significar ya un simbolismo religioso (Eph 5,32), ya un ser que obra misteriosamente y que revela y se nos revela gratuitamente (12 Thes 2,7). Para S. Pablo, el m. por excelencia es Cristo mismo, plenificado en su Iglesia, en quien y por quien halla realización el plan salvífico de Dios concebido ab aeterno y hecho historia en él tiempo, que es tiempo de salvación. Cristo es, pues, cifra y clave, vértice y coronamiento del plan salvífico y misterioso de Dios.

Noción de misterio según el Concilio Vaticano I

El pensamiento cristiano, retuvo en principio la significación varia y compleja de la palabra m., tanto en su acepción etimológica de cosa escondida y difícil, como en la otra religiosa y mistérica, y fue haciendo uso de ella para significar ya el designio salvíficó de Dios en su Cristo, ya los ritos cultuales y sacramentales de la Iglesia, en especial la Eucaristía, m. de la fe por excelencia, ya, en fin, las verdades de orden sobrenatural, inaccesibles a la razón y sólo conocidas por Revelación. Con el tiempo, y al reservarse la palabra sacramento para designar los ritos sagrados que confieren la gracia, la voz m. tendió a restringirse al último de los sentidos mencionados, que es hoy el prevalente.

Sintéticamente el m., es una verdad que sólo se conoce por revelación y cuyo contenido no puede agotar el hombre ni aun después de habérsele revelado su existencia. Esa noción, latente desde el inicio en la fe cristiana, ha sido explicitada y elaborada a lo largo de un proceso lento. Y puede decirse que fue con ocasión de la polémica frente a los racionalismos y semirracionalismos del s. xviii al xix como alcanzó su formulación definitiva. Esto aconteció singularmente en el Conc. Vaticano I, que se vio precisado a formular la doctrina católica sobre los m. saliendo al paso de esos errores racionalistas y también el semirracional¡sino de Hermes, Günther y Frohschammer.

Allí, en el capítulo IV de la Const. De fide catholica, se enseña, en primer lugar, que «hay un doble orden de conocimiento distinto no sólo por su principio sino también por su objeto, por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también, porque, aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios encondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia» (Denz.Sch. 3015). Estos m. divinos -se añade- «por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseñados por la revelación y aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Señor; pues por fe caminamos y no por visión» (Denz.Sch. 3016; cfr. 3005). Y entre los cánones encontramos éste: «Si alguno dijere que en la revelación divina no se contiene ningún verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por medio de la razón debidamente cultivada partiendo de sus principios naturales, sea anatema» (Denz.Sch. 1041; cfr. 3028).

De esta doctrina se desprende lo siguiente:

a) que hay ciertas verdades, pertenecientes al secreto íntimo de Dios, in Deo absconditis, que no pueden naturalmente ser conocidas por una inteligencia creada;

b) que las podemos, sin embargo, conocer y de hecho las conocemos por Revelación divina;

c) pero que, aun después de reveladas,son inagotables para el entendimiento creado, quedando en el claro-oscuro de la fe, sacro ipsius fidei velo tecta et obscura caligine obvoluta; por tanto, con respecto a ellas no cabe una evidencia racional o una demostración rigurosamente científica. La existencia de m. es, pues, un dogma de fe católica.

Los m. de que aquí se trata son los que se refieren a lo sobrenatural estrictamente dicho, y que suelen decirse m. absolutos, porque ni su noticia es alcanzable más que por revelación divina ni su esencia puede penetrarse más que viendo la esencia divina. El m. de orden sobrenatural es pues diverso del m. de orden natural. En ambos casos se trata de realidades que trascienden a nuestra inteligencia; pero, mientras en el orden natural, es nuestra inteligencia la que, con sus solas fuerzas, capta la existencia de una verdad de la que percibe a la vez su hondura, e inagotabilidad, es decir, su carácter de m. (el m. del amor, de la libertad, etc.), en lo sobrenatural es la iniciativa gratuita y elevante de Dios la que coloca a la inteligencia frente a la existencia de realidades cuya verdad ella misma no podría, con sus solas fuerzas, ni siquiera sospechar. Anotemos finalmente que, si bien la Revelación se ordena primariamente a la manifestación de los m. sobrenaturales, en ella se nos proponen además verdades accesibles a la razón, a fin de facilitar el conocimiento de los m. sobrenaturales que con esas verdades están relacionados (cfr. Denz.Sch. 3004-3005).

Esclarecimiento teológico de la noción de misterio.

Comencemos notando que la noción de m. hace referencia a una clase de verdades que superan nuestra capacidad natural de entender, pero que, sin embargo, son objeto de conocimiento. Ambas notas deben subrayarse igualmente para captar la noción católica de m. Si se olvidara la primera se caería en el racionalismo o el semirracionalismo, es decir, se negaría el carácter sobrenatural y gratuito del estado al que el hombre ha sido elevado, y, más radicalmente, al afirmar que nada trasciende nuestra capacidad de entender, se estaría concibiendo a Dios y al hombre como realidades conmensurables y, por tanto, postulando el ateísmo. Si se olvidara la segunda se caería en el agnosticismo y el irracionalismo, desconociendo el valor intelectual de la fe y, en última instancia, la naturaleza de nuestra inteligencia que conoce precisamente en la medida en que se abre al ser exterior a ella misma.

¿Esa noción de m. no es acaso una construcción artificial destinada a colocar el dogma cristiano a cubierto de ataques?, tal es la objeción que ha planteado tradicionalmente el racionalismo. Si reflexionamos sobre el conocer humano, advertiremos su falsedad, ya que si bien, racionalmente, no podemos ni mostrar ni demostrar el contenido sobrenatural de la fe cristiana, sí podemos poner de relieve la racionalidad de la fe y la connaturalidad que con nosotros tiene la noción de m. Es el mismo carácter de limitación y contingencia que tiene todo ideal de conocimiento humano -hace notar Amor Ruibal; v.-, el que nos lleva a reconocer como posible otro ideal de conocimiento, en el que el ser y el conocer se identifiquen, y hacia el que pueda levantarse nuestra mente o, por mejor decir, que puede tener realizaciones graduales y distintas en jerarquía de ser y en jerarquía de conocer. «En ello se funda la teoría de un ideal angélico en diversas gradaciones, siempre superiores al ideal humano, y la teoría de un ideal de sobrenaturaleza en el hombre, que responde al fin sobrenatural de su actual estado» (A. Amor Ruibal, o. c. en bibl., 100).

Por un lado es nuestra condición interna sociológica y ontológica la que hace que nuestro conocer sea inepto para erigirse en fuente de lo absoluto como realidad y como conocimiento; y por otra, es la misma relatividad del hombre y de su conocer la que lleva implícita la aptitud del entendimiento humano para ser informado por ideas que van mucho más allá de lo que se circunscribe al mundo natural que le rodea. Apunta pues a algo que le trasciende, que es de suyo inmensamente superior a él, pero que se comunica a su inteligencia.

El m. como verdad o idea sobrenatural supone pues: una realidad objetiva sobrenatural que excede nuestra capacidad de comprensión, y una conceptualización de esa realidad, que es lo que da, desde el punto de vista cognoscitivo, la base dialéctica y síquica, o de incorporación sujetiva del contenido dogmático del m., con arreglo a nuestro natural humano. Por donde, ni el m. debe decirse antirracional, aunque supere la razón, ni, en general, lo sobrenatural surge de un modo antinatural, sino que se hace por elevación de un modo consonante con la naturaleza del hombre en su triple manifestación: cognoscitiva, o de verdades reveladas; operativa, de gracia y de virtudes; terminativa, de visión beatífica.

Se trata, como se ve, de un triple aspecto de lo sobrenatural: el gnoseológico, el ontológico y el teleológico.

Triple aspecto que tiene en cuenta nuestro natural modo de ser, pues, sólo conociendo y amando puede lo sobrenatural hacerse nuestro sin destruirnos. Y por eso también la aceptación del m. se hace a nuestro modo humano, aunque ese modo humano nuestro no sea medida de lo que le supera o trasciende: las verdades misteriosas de la fe, aunque superiores a la razón, no dejan de ser razonables en sí y razonablemente aceptadas por nosotros. Esto explica que de lo sobrenatural podamos hacer análisis al modo humano, sistematizando nuestra serie de conocimientos acerca de ello, como se hace en Teología . Explica también, por un lado, que nunca nuestras conceptualizaciones humanas agoten la realidad sobrenatural notificada a la mente; y, por otro, el que afecte tanto a una buena elaboración dogmática y a una justa expresión o exposición del m., la teoría o filosofía que se adopte acerca del conocer humano. En principio, todo sistema de inmanencia pura y evolutiva, ya por la dialéctica de la idea, ya de la acción, ya de la materia, está reñido con la noción auténtica del m.; como lo está el relativismo absoluto y el historicismo a ultranza, el agnosticismo, el empirismo y el idealismo puro, etc.

Razón, revelación y misterio.

Por ser el hombre sujeto pensante y razonador, no puede sino con pensamiento y razón asomarse a lo que trasciende su naturaleza. Pero si, por un lado, su natural pensante y receptible de formas inteligibles le abre un horizonte ilimitado de posibilidades cognoscitivas, por otro, ese mismo natural suyo limitado y condicionado le advierte que no puede erigirse en árbitro absoluto de la verdad, dictando leyes a la realidad.

Discurriendo a la luz de la sola razón, puede el hombre llegar a la convicción de que Dios existe, viéndole como ser fundante y fontanal, que diría Zubiri, de la realidad que subyace y es en todas las realidades, comenzando por la suya. Pero en llegando ahí, el entendimiento humano queda parado y absorto ante la inmensidad divina que se abre a los pasos de la razón. Lo que es el Existente por sí mismo, el Ser absoluto en su intimidad, he ahí el primer gran m. con que se encuentra una inteligencia vuelta al ser, pero a cuya noción pura no alcanza sino reflexionando sobre los seres, estando entre seres y estudiando las relaciones de unos con otros. La filosofía desemboca,pues, en el gran m. de Dios. Dios pensado como realidad inmanente y trascendente a un tiempo, como espíritu y persona, como razón universal del universo, de cuyo ser los demás no son más que participantes: he ahí un gran m. de ser y de vida.

Si dando un paso adelante, nos preguntáramos ¿quién nos descubrirá el secreto de esa vida íntima de Dios?, habríamos de responder: sólo Dios mismo. Aunque discurriendo a través de lo infinito y contingente podamos llegar a conocer la existencia del Infinito y Necesario, nuestra finitud no nos permite abarcar la infinitud. Y discurriendo en la línea de la realidad, única sobre la que nosotros podemos discurrir, y a la luz de nuestra sola razón, nosotros, a lo más que podemos llegar es a conocer a Dios como creador, a Dios como causa y razón última de nuestra y de toda naturaleza. Pero lo que se esconde más allá de los confines, digámoslo así, de ese descubrimiento natural que hace nuestra razón de un ser que existe por sí mismo, porque no necesita de otro para existir, dada la plenitud omnímoda de su perfección, eso, hemos de reconocer, se encuentra más allá de nuestro alcance. Lo que no se contiene en la naturaleza de las cosas y, por tanto, no puede ser en ellas descubierto por la sola razón, eso no puede venir a nosotros -en el supuesto de que vengasino de parte de quien está por encima de toda naturaleza, y que puede, por su infinitud y absoluto dominio sobre la creación. Queda así precisado a la vez lo que, en el orden gnoseológico o cognoscitivo, constituye el campo de los llamados m. de fe, y su conexión necesaria con un acto sobrenatural de Dios que nos los manifieste, es decir, con la Revelación .

La Revelación es de suyo un hecho sobrenatural y gratuito. Pero de su posibilidad y existencia podemos cerciorarnos apelando a las razones o motivos que la hacen creíble y demuestran que es un hecho histórico. Y así, por un encadenamiento de conoceres y saberes, vamos de lo visible a lo invisible, de lo que es por participación a lo que es por esencia, de la comprobación racional de ciertos hechos históricos, con trascendencia y subsuelo metahisiórico, a la razonable creencia de que lo divino se ha hecho presente en la historia, de que Dios nos ha hablado, revelándonos cosas que pertenecen al secreto de su vida divina. De esta manera trascendemos razonablemente los límites de un conocer natural. Trascender que no es conquista ni logro que el hombre hace con solos sus recursos naturales, pues así destruiríamos el orden sobrenatural, sino que presupone un adelantarse de Dios hacia nosotros, para comunicarnos su secreto y su vida, aprovechando justamente las disponibilidades que Él mismo ha puesto en la naturaleza humana, al hacer de ella una esencia abierta a todo lo de alguna manera cognoscible.

Esa Revelación es un acto de Dios, una acción de Dios en la historia, antes que una filosofía o gnosis. Dios revela revelándose. Y el verdadero gran m., ese m. de que nos habló San Pablo, es el que se hace realidad en Cristo, sacando a luz los planes salvíficos de Dios. Por eso también ese m. constituye un sacramento: el sacramento de Cristo en su Iglesia, porque ella perpetúa su obra, en ella entramos a participar del m. de Cristo y por ella conocemos la voluntad de Dios sobre nosotros. Pero la palabra sacramento se presta a equívoco. No expresa -como nota Zubiri- toda la plenitud y el sentido exacto del mysterion griego. «El misterio, como tal, no es una acción por parte del hombre. Todo lo contrario. Es una especie de realidad en la que se introduce el que participa de ella. Sólo así se comprenden las expresiones usuales, no exclusivas del cristianismo: iniciarse en los misterios, ser iluminado en los misterios, etc. Si empleamos la idea de causalidad, esencial en el problema, habrá que apuntar ante todo a la causalidad formal. El misterio es algo de que participa el iniciado y que, por participar en él, sufre una intrínseca transmutación. El contenido del misterio está íntegra e íntimamente presente en cada uno de los que se inician en su participación. Tratándose del cristianismo, el contenido del misterio no es otro sino nuestra deificación: el misterio es la deificación misma», pero contemplada «en el modo real y efectivo con que fue obtenida» mediando Cristo (X. Zubiri, o. c. en bibl, 427).

Nuestro modo de hablar del misterio. Tal vez a alguien pudiera parecerle lógico concluir de esta noción católica del m. que es un absurdo intentar hablar de ellos, pues, siendo de suyo realidades que nos trascienden mal se puede decir nada de ellas. Pero pensar así es olvidar todo lo que hemos dicho sobre la posibilidad de elevación de la mente humana. Por eso una vez conocida la existencia de los m. por revelación, de ellos podemos hablar y de ellos hacernos alguna idea por analogía con las cosas creadas o naturales que conocemos. No son los m. cosa contraria a razón, sino simplemente superior a ella. Fe y razón tienen una misma fuente primaria: Dios, verdad inmutable y eterna. Y de tal manera, como enseñó Pío IX en su Enc. Qui pluribus (1846), se prestan mutua ayuda, que la razón demuestra, protege y defiende la verdad de la fe, y la fe libra a la razón de todos los errores, ilustrándola y confirmándola en el conocimiento de las cosas divinas (Denz.Sch. 2776).

Si es, pues, un error exagerar tanto las fuerzas de la razón que se llegue a pensar que los m. propiamente dichos son demostrables racionalmente (Denz.Sch. 3041), como si la razón por sus mismos principios y fuerzas naturales pudiera llegar a la ciencia o certeza de los más ocultos misterios de la divina sabiduría (Denz.Sch. 2851), también lo es enervarla tanto que hagamos a lo sobrenatural totalmente extraño a nuestras facultades cognoscitivas. No hay que olvidar que la fe, como hábito infuso, lo que hace es posibilitar precisamente nuestro conocimiento de lo sobrenatural. El dualismo natural y sobrenatural, como advertía Amor Ruibal, no excluye Ja unidad del acto de conocer resultante de la unidad sicológica que se apropia lo natural y lo sobrenatural. Ambos órdenes se encuentran en el hombre, en cuya conciencia se centran los dos factores que juegan en el conocimiento teológico. Y por eso una Teología de lo sobrenatural, del m., surge espontánea por ley sociológica del sujeto que recibe la revelación, como «ciencia humana y sobrenatural a la vez de lo divino en sí y en sus múltiples manifestaciones. Su constitución depende, objetivamente, de lo revelado; sujetivamente, del doble elemento natural y sobrenatural; y en su forma sistemática, del proceso lógico y ontológico del conocer humano» (Amor Ruibal, o. c. en bibl. 151).

La conexión, pues, entre Filosofía y Teología, Razón y Revelación, es innegable. Los m. divinos se hacen cognoscibles e inteligibles al hombre a través de conceptos humanos. Estos conceptos no se identifican, ciertamente, con el valor absoluto que tiene el dogma revelado. Pero suponen un valor ontológico, que si se niega, entonces el dogma no dice absolutamente nada. Así, p. ej., el significado del m. trinitario sería nulo para nosotros y carece de valor ontológico en sí mismo, si los conceptos de padre, hijo, persona, naturaleza, amor, conocimiento, relaciones, etc., carecieran de un valor ontológico absoluto.

A base, pues, de un uso prudente de la analogía es posible una cierta inteligencia del misterio. De él puedela razón no sólo demostrar que no es absurdo, sino también alegar razones de congruencia para hacerlo aceptable al hombre. Más aún, como enseña el Vaticano I, «la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia muy fructuosa, de los misterios, ora por analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto» (Denz.Sch. 3016).

La analogía en cuestión puede ser analogía propiamente dicha, cuando los conceptos humanos que se aplican al m. se aplican en realidad, de verdad, pues Dios tiene verdaderamente lo que nosotros hallamos en las criaturas, pero de otra manera, de un modo más perfecto y eminente (y así aplicamos a Dios la noción de amor, conocer, persona, etc.); y puede ser analogía metafórica, a base de semejanzas, alegorías, comparaciones, que sensibilizan el m., aunque ya sabemos que eso en él no pasa así (y así hablamos de «la mano de Dios», «Dios celoso como un amante», etc.). La analogía propiamente dicha exige un gran rigor, la segunda permite más libertad, pero aun así no hay que olvidar nunca el pie et sobrie del Vaticano I (Denz.Sch. 3016).

Al establecimiento del m., en cuanto ello es posible, contribuye también grandemente la llamada analogía de la fe, que es la resultante de una visión de conjunto de todo el plan revelado y de la armonía de unos m. con otros y de la ordenación de todos a un fin (Denz.Sch. 3016). El universo de la fe no es menos admirable que el universo de la naturaleza, antes mucho más. El mundo sobrenatural tiene un centro de referencia excepcional, que es Cristo; y otro de ordenación teleológico, que es la visión sobrenatural de Dios. Mirando a Cristo y mirando a nuestro fin último todos los m. de la fe cristiana reciben claridad y se clarifican los unos a los otros. El gran teólogo alemán M. J. Scheeben consagró su magna obra Los misterios del cristianismo a esclarecerlos apelando de un modo particular a la analogía de la fe, según reza el subtítulo de su libro: Su esencia, significado y conexión, en la perspectiva de su carácter sobrenatural. Expone la sustancia de su intento, después de notar que los m. resultan poco accesibles a nosotros no por falta de luz, sino por exceso de luz en sí mismos, según ya escribió S. Tomás, que se apeló al ejemplo de nuestros ojos y la luz del sol en su perihelio, diciendo que para lograr una cierta ciencia del m. y llegar a una concepción científica del cristianismo no hay como poner todos los m. en un cuadro, ordenándolos sistemáticamente y aplicándolos la luz de la razón iluminada por la fe. Así es como aparece ese «gran cosmos místico, que, surgiendo de las profundidades de la divinidad, se levanta sobre el cosmos de la naturaleza» (Scheeben, o. c. en bibl. 20-2 l).

El m. cristiano es, pues, inagotable por la inteligencia humana, pero es también inteligible. La oscuridad del m. no está propiamente en él sino en nosotros. En Dios los m. son sumamente lúcidos y transparentes. Es nuestra limitada capacidad intelectual la que hace que sean para nosotros incomprensibles, es decir, inabarcables. Por tanto, la razón íntima del m. hay que ponerla en su misma inabarcabilidad para nuestra razón, no en su disconformidad con ésta. Si así fuera, sería un absurdo. Y entre absurdo y m. hay la misma diferencia que entre lo que contradice y lo que supera nuestra razón. Cuando se identifica el m. con el absurdo es señal de que no se conoce la fe católica o de que se ha endiosado al hombre constituyéndole en medida de todo, y rechazando, por tanto, todo lo que trasciende. Y frente a ello se hace necesario decir con S. Pablo, ¿Quién es el hombre para agotar los infinitos tesoros de la sabiduría y de la ciencia de Dios? (cfr. Rom 11,33-36).


BERNARDO MONSEGÚ.


BIBLIOGRAFÍA:

A. MICHEL, Mystére, DTC X,2585-2599; C. COLOMBO, Misteri, en Enciclopedia cattolica, 8, Ciudad del Vaticano 1952, 1129-1135; R. FOLLET y K. PRÚMM, Mystéres, DB (Suppl.) VI,1225; M. 1. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 1953; A. AMOR RUIBAL, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, l, Madrid-Barcelona; R. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione, I, Roma 1931; M. L.-PENIDO, Le róle de Panalogie en Théologie dogmatique, París 1931; X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1951.

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Significa lo mismo que padre, este nombre se le da al jefe de una comunidad de monjes.
San Antonio, primer autor de la vida monástica fue también el primero que obtuvo la denominación de abad.

El derecho canónico distingue dos clases de abades:

Seculares son aquellos que poseen bienes eclesiásticos con título de abadías.
Regulares son los que tiene religiosos bajo su obediencia.
Los canonistas colocan a los abades inmediatamente después de los obispos gozan del privilegio de usar mitra y báculo pastoral.
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La Vigilia Pascual es una de la celebración litúrgica más importante de la Iglesia utilizando un ritual muy semejante en todas las confesiones. En ella es común los símbolos de la luz y el agua, de especial importancia en la celebración. En la antigüedad era la celebración en la que los neófitos recibían el bautismo. Se celebra en la madrugada del sábado al domingo.

El Cirio Pascual se enciende este día por primera vez, además de renovar las promesas bautismales junto a la pilaEn la Vigilia Pascual, la Iglesia Católica celebra una liturgia muy especial, y lo hace con la máxima solemnidad. Empiezan los oficios con el templo a oscuras, encendiéndose y bendiciéndose un fuego en el atrio, en un lugar fuera del templo. De ese fuego se enciende el Cirio Pascual, una enorme vela que simboliza a Cristo Resucitado. Acto seguido, los fieles encienden sus velas propias de la llama del Cirio. Llegados al presbiterio, se coloca en el centro del mismo, junto al altar o junto al ambón, se encienden todas las luces del templo y se canta el Exsultet, o pregón pascual antiguo himno alusivo a la noche de Pascua que proclama la gloria de la Resurrección de Cristo, que envolvera toda la liturgia de esta noche.

Luego continua con la Liturgia de la Palabra, en la que se leen siete relatos del Antiguo Testamento alusivos al plan salvífico de Dios, intercalados con salmos y oraciones. Tras estos sigue la Vigilia con la entonación del Gloria que no se había cantado desde que empezó la Cuaresma, junto con repique de campanas. Se procede a la lectura de una carta apostólica del Nuevo Testamento. Tras este lectura y previo al Evangelio se entona de manera solemne el Aleluya, y se procede a leer el Evangelio correspondiente. En el caso del Aleluya y del Gloria, se puede cantar empleando instrumentos festivos.

Tras la homilía tiene lugar la Liturgia Bautismal, en la cual se administra el Bautismo a los nuevos cristianos de ese año y se bendice el agua de la pila bautismal y se cantan las Letanías de los Santos. También, los fieles presentes renuevan sus promesas bautismales, tomando de nuevo la luz del cirio pascial, y se los asperja con agua bendita. Finalmente, se continua la Misa con la liturgia eucarística de la manera acostumbrada. Se acostumbra a realizar la Eucaristía bajo las dos especies. La eucaristía, como siempre termina con el envió a la misión "Ite missa est", que en este día es solemnizado por el canto y por el doble aleluya que se añade.


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Urbi et orbi, palabras que en latín significan "a la ciudad Roma y al mundo". Era la fórmula habitual con la que empezaban las proclamas del Imperio Romano. En la actualidad es la bendición más solemne que imparte el Papa, y sólo él, dirigida a la ciudad de Roma y al mundo entero.

La bendición Urbi et orbi se imparte durante el año siempre en dos fechas: el Domingo de Pascua y el día de Navidad, 25 de diciembre. Se hace desde el balcón central de la Basílica de San Pedro (llamado por eso Balcón de las bendiciones) adornado con cortinas y colgantes, y con el trono del Papa colocado allí, y para ella el Papa suele revestirse con ornamentos solemnes (mitra, báculo, estola y capa pluvial) y va precedido de cruz procesional y acompañado de cardenales-diáconos y ceremonieros. También es impartida por el Papa el día de su elección; es decir, al final del cónclave, en el momento en que se presenta ante Roma y el mundo como nuevo sucesor de San Pedro.

La característica fundamental de esta bendición para los fieles católicos es que otorga la remisión por las penas debidas por pecados ya perdonados, es decir, confiere una indulgencia plenaria bajo las condiciones determinadas por el Derecho Canónico (haberse confesado y comulgado, y no haber caído en pecado mortal). La culpa por el pecado es remitida por el Sacramento de la Reconciliación (confesión), de manera que la persona vuelve a estar en gracia de Dios, por lo cual se salvará si no vuelve a caer en pecado mortal; empero, la pena debida por esos mismos pecados debe ser satisfecha, es decir, se debe reparar y compensar el desorden introducido por el pecado, lo cual se lleva a efecto por medio de la penitencia impuesta en el sacramento, por medio de otras obras buenas y, en último caso, por medio del sufrimiento del Purgatorio. Dado que la indulgencia plenaria remite completamente esa pena debida, el fallecido sin haber caído nuevamente en pecado no ha de pasar por el purgatorio y accede directamente al cielo. De acuerdo a las creencias de los fieles, los efectos de la bendición Urbi et orbi se cumplen para toda aquella persona que la reciba con fe y devoción, incluso si la recibe, en directo, a través de los medios de comunicación de masas (televisión, radio, internet, etc.).

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El término evangelios sinópticos es utilizado para hacer referencia a tres de los evangelios canónicos, en concreto los de Mateo, Marcos y Lucas, entre los cuales existen grandes afinidades.

El término sinóptico proviene de los formantes griegos (syn, "junto") y (opsis, "ver"); la palabra "sinóptico" indica que los contenidos de estos tres evangelios pueden ser dispuestos para ser "vistos juntos", bien en columnas verticales paralelas, bien en sentido horizontal. En 1766 J.J. Griesbach presentó su sinopsis sobre los tres evangelios, organizando las partes comunes entre ellos en un formato de columnas. El estudio de Griesbach ganó popularidad en el ambiente académico, lo que llevó a llamar a los 3 evangelios "los sinópticos".

Las similitudes entre los sinópticos suscitaron el llamado problema sinóptico, es decir, la cuestión acerca de qué relación hay entre ellos. Existen varias hipótesis que intentan contestar a esta pregunta. En la actualidad la más aceptada es la teoría de las dos fuentes, según la cual los evangelios de Mateo y de Lucas se basaron en el de Marcos y en otra fuente desconocida, denominada fuente Q (por Quelle, fuente en alemán), consistente sobre todo en dichos de Jesús.

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Los evangelios canónicos son los evangelios que pertenecen al canon del Nuevo Testamento y son aceptados por las iglesias cristianas. Son los que la Iglesia Cristiana primitiva consideró que narran correctamente la historia de Jesús de Nazaret.

Estos son los tres evangelios sinópticos:

  • Evangelio de Marcos
  • Evangelio de Mateo
  • Evangelio de Lucas
  • Evangelio de Juan

Los evangelios canónicos se distinguen así de los evangelios apócrifos, unas 70 obras que han llegado hasta nosotros, completos o fragmentarios, y que son considerados heréticos.

No hay unanimidad acerca de en qué momento estos evangelios se convirtieron en canónicos, pero determinados testimonios, como el Fragmento Muratoriano (hacia 170) o la obra Adversus haereses de Ireneo de Lyon (hacia 185), parecen indicar que entre el 150 y 200 existía ya cierta unanimidad sobre la inclusión en el canon de estos tres evangelios. Su confirmación definitiva como canónicos, sin embargo, con la exclusión de todos los demás evangelios, no se produjo hasta finales del siglo IV. La lista oficial de libros del Nuevo Testamento no se presentó de forma oficial y dogmática hasta el Concilio de Trento (1546).

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La adoración de los magos, detalle. Vitral, Alemania, ca. 1400.Los Reyes Magos (también conocidos como los Magos de Oriente) es el nombre por el que tradicionalmente se denomina a los tres visitantes que, tras el nacimiento del Niño Jesús, acudieron desde países extranjeros para rendirle homenaje y entregarle regalos de gran riqueza simbólica: oro, incienso y mirra. En algunos países (normalmente hispanohablantes) existe la tradición de representar a los Reyes trayendo los regalos que los niños les han pedido en sus cartas durante la noche anterior a la Epifanía.

El nombre de magos proviene del latín "Magi" y éste del griego . Este término, sin tener el mismo significado que el actual, era un título que se le daba a las castas sacerdotales del zoroastrismo. Como parte de su religión, estos sacerdotes prestaban una especial atención al estudio de las estrellas, y ganaron una reputación internacional por la astrología.

La figura de los Reyes Magos tiene su origen en los relatos del nacimiento de Jesús, algunos de dichos relatos fueron integrados de los evangelios canónicos que hoy conforman el Nuevo Testamento de la Biblia. Concretamente el Evangelio de Mateo es la única fuente bíblica que menciona a unos magos (aunque no especifica el número ni el título de "reyes") quienes, tras seguir una estrella, buscan al «Rey de los Judíos que ha nacido» en Jerusalén, guiándoles dicha estrella hasta Jesús nacido en Belén, y a quien ofrecen ofrendas de oro, incienso y mirra. Las tradiciones antiguas que no fueron recogidas en la Biblia, como por ejemplo el llamado Evangelio del Pseudo Tomás (o Evangelios de la infancia de Tomás) del siglo II, sin embargo, dan su número y les asignan nombre: Melchor, Gaspar y Baltasar, posiblemente sacerdotes zoroastristas provenientes de Persia. Los nombres son además diferentes según la tradición siriaca. Según posteriores interpretaciones los Magos fueron considerados originarios de África, Europa, y de Asia respectivamente.

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Natividad de Jesús, de BronzinoNatividad, acortación de Natividad de Nuestro Señor Jesucristo, es por antonomasia la conmemoración del nacimiento de Jesús en Belén de Judá. Es celebrada por la Iglesia Católica en la noche del 24 al 25 de diciembre. En Occidente empezó a conmemorarse a mediados del siglo IV; la primera vez que se celebró en Constantinopla fue en el año 379. El acontecimiento está narrado en el Nuevo Testamento por dos evangelistas: Lucas, que escribe una historia completa porque al parecer obtuvo la información directamente de María cuyo relato comienza diciendo:

Por aquellos días se promulgó un edicto de César Augusto, mandando empadronar a todo el mundo. Este fue el primer empadronamiento hecho por Cirino, que después fue gobernador de la Siria. Y todos iban a empadronarse, cada cual a la ciudad de su estirpe. José, pues, como era de la casa y familia de David, vino desde Nazaret, ciudad de Galilea, a la ciudad de David llamada Betlehem, en Judea
Evangelio según san Lucas (2,1-20)

La narración continúa con toda serie de detalles, el recién nacido es colocado en un pesebre, los pastores que cuidaban sus rebaños por los alrededores reciben la visita de un ángel que les anuncia el nacimiento del Niño que será el salvador y a continuación van todos juntos a adorarle para después proclamar la noticia por todas partes. El buey y la mula no forman parte del decorado descrito por Lucas sino que la tradición los incorporó más tarde, a partir de los Evangelios apócrifos. Mateo por el contrario hace una somera mención (Mt 2,1) para pasar en seguida a referir la visita de Magos procedentes de Oriente.
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Los evangelios (del griego bien y buena noticia) son los escritos que narran la historia de la vida, doctrina y milagros de Jesús de Nazaret. La proclamación del evangelio se conoce como evangelización.

Existen cuatro evangelios canónicos, reconocidos como oficiales por las diferentes confesiones cristianas. Son conocidos con el nombre de sus supuestos autores: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. La mayoría de los expertos considera que estos cuatro evangelios fueron escritos en la segunda mitad del siglo I d. C., aproximadamente entre 35 (Marcos) y 60 (Juan) años después de la fecha probable de la muerte de Jesús de Nazaret, aunque otros expertos proponen fechas más tempranas.

Existen otros evangelios, conocidos como evangelios apócrifos, no reconocidos por las iglesias cristianas.

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El Mesías (del hebreo mashíaj, "ungido") es, para los creyentes, un hombre lleno del espíritu de Dios. A lo largo de la historia existieron muchos ungidos por Dios, pero se concede este nombre en particular al enviado que traerá la paz a la humanidad restaurando el reino de Dios.

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